Коннотация понятий дух и душа в исследовании феномена духовности

Философскому рассмотрению проблемы духовности должно предшествовать всестороннее и глубокое рассмотрение сущности самого исследуемого понятия. Данная необходимость диктуется парадоксальной сложностью исследуемого явления, его универсальностью и вездесущестью и в то же время ускользаемостью и недосказанностью, его реальностью и в то же время существованием на уровне возможного. Духовность есть явление, которое, казалось бы, присутствует везде, и в тоже время она есть то, в чем человечество в целом и человек в отдельности ощущает явную недостаточность, ибо «духовное и есть таково: оно везде и оно мало где» [8].

В этой связи становится ясной ситуация, что, несмотря на то, что сегодня духовность превращается в актуальный предмет научной дискуссии, о ней говорят и пишут много, тем не менее, зачастую не происходит понимания сущности обсуждаемого предмета. Под духовностью понимают все, что угодно, а это сказывается на самом концептуальном обосновании данной категории, требующей своего всестороннего анализа и обоснования ее сущности и основных характеристик.

Исследование духовности, на наш взгляд, требует, прежде всего, рассмотрения этимологии изучаемого понятия, так как вскрытие первоначального, зачастую скрытого за внешними наслоениями смысла, дает возможность понять сущностную характеристику исследуемого феномена.

Понятие «духовность» есть производное от слова «дух», которое в свою очередь синонимично слову «дыхание», так как понятие «дух» «первоначально встречаемое в Библии и античной философии, переводилось как «движущийся воздух», «дуновение», «дыхание» [26]. Синонимичность понятий дух и дыхание также можно объяснить тем, что слово «дух» есть «общеславянское индоевропейского характера. Корень тот же, что и вдохнуть, дышать» [27].

Следовательно, если предположить всеобщность дыхания в силу того, что оно есть объективное условие жизни, а также то, что оно является основой телесно-организмического бытия человека, это приводит к мысли о всеобщности духа, его доминанты над человеком как онтологического предопределения его физического наличия.

Однако, человек, помимо своего физического укоренения в бытии, требует некоего онтологического основания своего наличия в сущем как существа, обладающего актуальной свободой от материально-телесной, эмпирической предзаданности, объективно обрекающей его к движению в Ничто. Помимо дыхания как объективного условия реализации индивида в качестве телесно-организмической субстанции необходимо иное субстанциональное основание, являющегося исходным началом бытия человека на ином уровне, качественно отличающем его от других форм жизни и придающим его существованию реальный уровень экзистенции, которая является ничем иным, как бытие индивидуума через собственное эмоционально окрашенное и нравственно-осознанное отношение к наличной действительности и своему месту в ней.

Как говорилось выше, человеку для его укоренения в бытии явно недостаточно лишь животворящей субстанции витального дыхания. Ему не менее необходимо иное онтологическое основание, которое животворит в нем осознанное, ценностное отношение к реальности, к себе как субъекту и к другому как объекту своей коммуникации. Ему жизненно необходима та субстанциональность, которая актуализирует в нем творческое начало, религиозное чувство, нравственно-аксиологическое измерение. Речь идет о таком онтологическом начале в человеке, которое отрывает его от материально-эмпирической конечности, трагической обреченности к неизбежному движению к Ничто именно через объективизициео в нем той субстанциональной основы, которая выступает как завершенная форма воплощения идеи. Это ни что иное, как дух, который «по существу своему есть идея в форме идеальности, т.е. отрицаем ости конечного» [25].

Вне духа говорить об актуализации человека как парадоксальном сочетании двух исходных субстанций — материи и сознании — крайне проблематично. Такие чисто человеческие актуальные способности как мышление, творчество, нравственное начало, религиозное чувство есть ничто иное, как проекция духа, вне которого они остаются нереализованной потенцией. Следовательно, дух в человеке есть то онтологическое начало, которое животворит в нем надприродное, имманентно присущее человеческому как качественно отличному от материально-эмпирического бытия. Об онтологическом основании духа как субстанции, оживляющей человеческое в человеке, и по своей необходимости сходной с дыханием, писал М. Бубер, утверждая, что «дух не как кровь, что течет в тебе, но как воздух, которым ты дышишь» 128].

Таким образом, индивидуум, посредством духа, реализовывая в себе преодоление природы и отличие от нее, достигает также преодоления внешности и конечности своего наличного бытия. То, что дух является «всеобщим для всеобщего как таковое» [25], позволяет вывести его первое и элементарнейшее определение, обладающее совершенной простотой именно в силу своей всеобщности. В связи со сказанным, дух можно определить как «я», так как под «я» мы подразумеваем нечто единичное, однако, в силу того, что каждый индивид есть «я», то этим понятием мы высказываем нечто совершенно всеобщее. Этим самым, согласно Г. Гегелю, дух воплощает собой, вопреки своей всеобщности, нечто саморазличенное, так как «я» возвращается к единству с самим собой, противополагая себя самому себе и делая себя своим собственным предметом. Этим «я» как идеальное обнаруживает собственное бытие и противопоставляег себя материи, которая одухотворяегся им, так как «поскольку «я» овладевает этим веществом, последнее одновременно и пронизывается всеобщностью «я» и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное существование и приобретает бытие духовное» [25].

Дух изымает индивида из внешней необходимости как единичность, совершая прорыв из ограниченности природного к свободе, этим снимая эту единичность через порождение в себе и для себя сущей всеобщности или в себе и для себя всеобщей единичности, выступающей как субъективность, которая саму себя имеет своим предметом. Поэтому дух, включая в себя всеобщую субъективную природу, полагает единичное субъективное отношение к внешнему и самому себе. Исходя из того, что «природа полагается духом и дух есть абсолютно первое» [25], можно заключить, что именно он онтологически исходен в человеческом существе, так как, если природная субстанциональность определяет возможным лишь переход от единичного к единичному, что и актуализирует предопределенность чувственно-эмпирического, его обращенность как единичного в Ничто, то именно дух совершает в человеке прорыв за рамки природной ограниченности. Обладая всеобщей субъективной природой в силу его присущности человеку как таковому, дух, с одной стороны, наделяет его как единичное существо субъективной способностью выхода за рамки единичных ощущений, а с другой стороны, дает ему возможность прорыва к осознанию всеобщего. Посредством духа в индивидууме осознание единичного наличия собственного бытия, знание о самом себе, своей субъективности совмещаются с переходом от единичного ощущения к всеобщности мысли, что качественно отличает его от всего, безраздельно принадлежащего природной необходимости, так как только человек есть мыслящий дух.